Main menu:

Site search

RSS Logo Web Directory
התפילה בתל"ם מבט ציוני רפורמי בעידן הפוסט – מודרני מיכאל לבני מבוא ביוגראפי רשימה בנושא פולחן ותפילה , ולו רשימה עיונית, מחייבת הצהרה  על התנהלותו של הכותב בנושא פולחן בכלל ותפילה בפרט.  שאלה זו משיקה גם לאמונה ואלוהים בהשקפתי ובחיי, אך על כך הרחבתי במקום אחר.[1] בקהילתי, קיבוץ לוטן, אני משתתף עם זוגתי באופן קבוע למדי בתפילת ערבית בלילות שבת וחג. אני עושה זאת ברצון ומתוך צורך נפשי להזדהות עם הקהילה, אורח חייה וחזונה.[2] גם סעודת ליל שבת וחג ומועד מתבטאת בקהילה שיתופית כשלנו בהתכנסויות טקסיות של כלל הקהילה. מניע מרכזי בהעתקתי מקיבוץ גשר הזיו לקיבוץ לוטן בסוף 1986 היה הרצון להיות חלק מקהילה רפורמית ציונית בה שבת, חג ומועד וטקסי מעבר בחיים הם חלק מתורת חיים של קהילה מקיפה-כל, אשר ייעודה, בין היתר,  הוא התחדשות יהודית-ציונית. עליתי ארצה בשנת 1963. מניעיי היו ציונים-תרבותיים וסוציאליסטים  והם הביאו אותי אז לקיבוץ גשר הזיו. שנים אחדות אחר כך התחלתי לחוש במצוקה הרוחנית בתנועה הקיבוצית, ולמעשה בחברה הישראלית כולה. בשנת 1975 גויסתי להיות שליח ראשון של התנועה הקיבוצית לתנועה הרפורמית בצפון אמריקה. שם, במחנות קיץ של NFTY  חוויתי לראשונה "תפילה יצירתית". חזיתי בכוח המחנך והמלכד של תפילה משוחררת מדפוסי קבע, ולו בתת-תרבות מלאכותית-ארעית של מחנה קיץ. כמחנך, הבנתי כי כאן מפתח לחֶסר בקהילה הקיבוצית כקהילה ציונית תרבותית.[3] ללא שילוב  סמלים וטקסים המעוגנים במורשת שלה, קהילה ציונית תרבותית תימצא נטולת שורשים גם אם לכאורה היא פורחת. הבנתי, שבתנאי קיום יהודי בחו"ל (וודאי ביהדות הרפורמית שאין בה מחויבות למצוות) התכנסות סביב פולחן , כולל תפילה, היא ביטוי חיוני של זהות יהודית ונטילת חלק במאבק ההישרדות בתוך סביבה מבוללת-כל.  מאידך גיסא, היה ברור לי כי בארץ אין די בפולחן, שאינו חלק אורגני של מעשה חינוכי-תרבותי-חברתי כולל.[4] קהילות שעיקר מעשיהן מסתכמים בפולחן ותפילה מציעות בסיס רעוע עד מאוד להתחדשות ציונית תרבותית. לעומת זאת, הקיבוץ מקיים קהילת בעלת תורת-חיים וברבים מהקיבוצים גם צוין החג והמועד. מה שהיה חסר בהם היה השתרשות מעמיקה יותר במורשת, כולל הרעיון האלוהי.  התפילה היצירתית נראתה בעיניי כדרך אפשרית להקניית מודעות ומשמעות לחיי תרבות בקהילה ייעודית-משימתית דוגמת קיבוץ. על ניסיונותיה של קבוצה קטנה של חברי קיבוץ באותה עת ללכת בדרך זו כתב הרב הרפורמי וחבר קיבוץ כפר המכבי, שלום לילקר, את הדוקטורט שלו.[5] האמנתי  בתרומה האפשרית לחרבות יהודית-ציונית של שילוב בין זרם ביהדות שאינו מחויב להלכה הרבנית לבין הציונות התרבותית של דמויות כגון א.ד. גורדון וברל כצנלסון.  סברתי כי תנועה ציונית רפורמית תוכל לאתגר. בשנת 1979 מוניתי למרכז תל"ם-נוער, לימים צופי-תל"ם, מפעל משותף באותה עת לתנועה הקיבוצית ולתנועה הרפורמית.  על מנת לקדם שילוב זה ראיתי צורך  לבחון את התפילה בהקשר היסטורי  ומתוך ראייה ציונית. כך כתבתי אז על   תפקיד העבודה הדתית – בימים ההם ובזמן הזה: העלאת קורבנות בתקופת הבית הראשון והתפילה מתקופת הבית השני ואילך שמשו  לשלוש מטרות עיקריות, שאבותינו היו מודעים לשתיים מהם. א. ניסיון של הפרט וקהילתו להשפיע על היקום – אם מתוך מגמה מחושבת להשפיע בכיוונים מוגדרים  על הסובב, ואם כדי לספק צורך נפשי  בביטוי מאווים כלפי כוחות-על. ב. ביטוי של מחויבות (קיום מצוות) מצד הפרט וקהילתו לעבודת הבורא – ישות נעלמה חובקת-כל המקנה תכלית לחיי אדם. לעבודה הדתית היה תפקיד נוסף, בפרט (אך לא רק) אחרי חורבן בית שני.  העבודה הדתית הייתה המוקד, מעין ציר מרכזי, שסביבו התגבשה התרבות הלא חומרית וערכית בקהילות של עם ישראל.[6] ברשימה זו, רק תפקיד אחרון זה הוא רלוונטי לנו. אינני שולל, ואני אף מכבד את המשמעות הסובייקטיבית והחברתית האפשרית ליחידים בעבודה דתית. אולם, מבחינת תפקידה  האפשרי במפעל הציוני תרבותי בכלל ובמפעל ציוני רפורמי בפרט, משמעות הפולחן והתפילה כרוכה בהקניית משמעות לקהילה  ייעודית משימתית – קהילה בעלת שליחות יהודית-ציונית. על בסיס רעיון זה הונהג, בעזרת מדריכים ישראלים בוגרי תכנית חילופי נוער EIE, ה"מעמד".  במועצה החינוכית השלישית של תל"ם-נוער, נוסח הגדרתו ואת הרציונאל לעיצובו של המעמד לאמור: היות שנתגבשה דעה במועצה שהתפילה כשלעצמה אינה מספיק כולל, הוחלט להנהיג את המונח 'מעמד'. מעמד הוא ציון התכנסות של אנשים ע"י קטע תפילה, שיר, נגינה, עיון-תפילה, התיחדות או כל הבעה המדגישה את הצד הערכי של ההתכנסות.[7] היה ניסיון מודע לכלול שירה, זימרה והגות עברית במעמד על מנת לשלב הגות ומעש ציוני בסמלים ובנרטיב של במורשת ישראל.[8] הכוונה הייתה להקנות בכך תוכן תרבותי לחיי קהילת הנוער כקהילה ציונית תרבותית לומדת.  בעיניי, המעמד היה אמור להיות חלק מתורת חיים בעתיד – בתקווה שחניכים יגשימו אורח חיים ציוני תרבותי ב"קהילה קדושה" של ימינו. למרות ערכו הרב של חידוש ליטורגי זה, בהעדר קהילות ציוניות רפורמיות ותנועה ציונית רפורמית (ראו להלן), חידוש זה נשאר ערטילאי מבחינת משמעותו הציונית תרבותית. מבט ציוני, מבט ציוני רפורמי מבט ציוני היום, משמעו מבט ציוני-תרבותי. עם הקמת המדינה הושגה מטרת הציונות המדינית – מדינת היהודים.  לעומת זאת, לא פג תוקפו של האתגר שהציבה הציונות התרבותית מבית מדרשו של אחד העם.  הציונית התרבותית לא הסתפקה במדינת היהודים שתהיה "ככל העמים", אלא בקשה לכונן מדינה יהודית ייחודית, שתבטיח המשך קיום יוצר לעם ישראל. עבור הציונות התרבותית, מדינת ישראל קמה על מנת לקדם מטרה זו. לציונות התרבותית  יש מטרה תרבותית-ערכית אינסופית של עיצוב פני החברה בישראל.  תרבותו, לרבות התנהלותו הערכית של העם בארצו, אמורה להשליך על העם כולו. אכן,  ייתכנו חזונות שונים, אף מנוגדים,לגבי המשמעות בפועל של המילים "מדינה יהודית" או (אדרבא) "מדינה יהודית ודמוקרטית". תמיד הייתה  יותר מדרך אחת להיות ציוני.  מתוך כך, מוטל על הציונות הרפורמית לקדם עמדה ההולמת את חזונה. נשים לב: המונח "ציונות דתית" אינו אלא תאור של סוג מסוים של ציונות תרבותית. גם תנועה ציונית רפורמית יכולה לסווג את עצמה כ"דתית", במסגרתה של הציונות התרבותית.[9] הפולחן והתפילה, כולל האופן חגיגתם של השבת ושל מועדי ישראל  כמו גם של טקסי המעבר בחיי היחידים, הם פן הכרחי במשנה שכל אסכולה ציונית תרבותית צריכה לפתח. עם זאת, הציונות התרבותית ראתה עצמה מלכתחילה כביטוי של המורשת הנבואית. במסה מכוננת משנת 1893 טען אחד העם  כי על מרכז לאומי בארץ-ישראל להחיות את המתח בין כהן ונביא, מתח שטמון בו הכוח היוצר של העם.[10] מנסחי מגילת העצמאות וודאי קבלו מאחד העם כאשר הצהירו: "מדינת ישראל תהא מושתתה על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל. (ו)תקיים שוויון זכויות חברתי ומדיני…בלי הבדל דת, גזע ומין." על רקע זיקתה המוצהרת של הרפורמה למורשת הנבואה בעם ישראל, מונח אתגר מימושה של שאיפה זו לפתחה של הציונות הרפורמית. מהי דמותה של החברה בישראל, שהציונות הרפורמית שואפת אליה? מה מקומם ואופים של מעמדי תפילה ופולחן כחלק של תורת חיים בתרבות יהודית-ציונית רצויה? האם התמקדות בתפילה בדל"ת אמות בית הכנסת תתן תשובה ראויה לשאלה ציונית תרבותית מהותית זו? אמות מידה לתנועה ציונית-תרבותית במהלך מאה השנים האחרונות קמו בציונות התרבותית שתי תנועות שניסו, כל אחת על פי דרכה, לקדם במעשיהן חזון ולהשיב על השאלה מדינה יהודית מהי? הראשונה הייתה תנועת העבודה הציונית, אשר השפיעה השפעה מכרעת עד לשנות השבעים של המאה  העשרים.  השנייה הייתה (ועודנה) הציונות הדתית-אורתודוכסית משיחית ("גוש אמונים" על הסתעפויותיו). פעילותו הרשמית של ה"גוש" התחילה אחרי מלחמת יום הכיפורים. בפועל, בימינו נותרה הציונות האורתודוכסית המשיחית לבדה כמעט בזירה כתנועה ציונית-תרבותית. לשתי התנועות היו שלושה מרכיבים שניתן לראות בהם אמות מידה לתנועה ציונית-תרבותית משפיעה:

  1. חזון,תורה רעיונית, אידיאולוגיה; וכן תוכנית פעולה להגשמתה.
  2. מערכות חינוך פורמאלית ובלתי פורמאלית מגיל הגן ועד בגרות ואף מעבר לה.
  3. מפעלי הגשמה קהילתיים ייעודיים (intentional communities) המדגימים תורת חיים ערכית ומקיפה, המגשימה בפועל את החזון.

אמות מידה אלה הן מכלול אורגני, המשמש תשתית לכל תנועה ציונית-תרבותית פוליטית, המבקשת באמת ובתמים לעצב את פני החברה הישראלית על פי חזונה. בכוחו המגייס של החזון, שאבו שתי התנועות מסה קריטית  של חברות וחברים, בעלי מחויבות ונכונות להשקיע  את חייהם בהגשמת חזון התנועה "בכל ליבם, בכל נפשם ובכל מאודם". מעל הכול, המחויבות לרעיון תבעה מהם שילוב בין מימוש עצמי והגשמה עצמית. המימוש עצמי היה בחיים אישיים של עבודה ואהבה; ההגשמה עצמית – בקיום המימוש האישי, יחד עם אחרים, בקהילות ייעודיות המגשימות בתורת-החיים שלהן את החזון. [11] כוחה המגייס של תנועה היה קשור גם לתרבות ערכית, הכוללת סמלים ופולחן שתפקידם לגבות  אותה. העולם הערכי של תנועת העבודה הציונית התפורר. כוחה המגייס של הציונות המשיחית  נשאר רענן, לדאבון לבם של רבים מאתנו. לתפילה בהתנחלויות יש ויש משמעות של כוח מגייס לא פחות מלריקוד ההורה של החלוצים בלילה בתום העבודה (שגם לה נודעה, באותם ימים, משמעות פולחנית).   הרפורמה והציונות במבטן של המודרנה ושל הפוסט-מודרנה אליעזר שביד דן בהבדל בין המודרני והפוסט מודרני.[12] תנועה מודרנית קובעת את הרצוי שיש לשאוף אליו.  על סמך הרצוי היא קובעת תכנית פעולה להגשמת החזון. יש לה אידיאולוגיה: "מערכת הגיונית וברורה  של אידיאלים ותכנית פעולה המספקת לאלה המאמצים אותה מפה  מקיפה קוגניטיבית של עמדותיהם ומטרותיהם."[13] אוסיף: תנועה מודרנית מספקת גם את הסמלים ואת הפולחנים שסביבם מתלכדים. הפוסט מודרני, תוך האלהת היחיד לעומת הכלל, שולל אידיאולוגיה המחייבת "יחד" על מנת לממש חזון.  הפוסט מודרני מנצל את מדעי החברה על מנת לקבוע  מהו המצוי בחברה נתונה מבחינת הכוחות והדעות. מצוי זה הוא בשבילו נקודת המוצא לפעילות.  את ההבדל החד בין שתי מגמות סותרות אלה נוכל לחוש היטב מתוך הלהט של דברי הרצל "אם תרצו אין זו אגדה", או מהאופן שבו לאו בק מתאר את מבשר הציונות הסוציאליסטית, משה הס: "הוא ראה את ההווה מנקודת ראות של העתיד…הוא לא רצה לקבוע את העתיד  על סמך המצוי בהווה".[14] לעולם, תנועה ציונית אינה יכולה אפוא להיות פוסט-מודרנית! האם קיימת בפועל ציונות רפורמית? לעת עתה, לא. ארגון הקהילות של היהדות המתקדמת אינו עומד באמות המידה של תנועה ציונית תרבותית, שתוארו לעיל.[15] על כן, מלכתחילה יש לקבוע שלתפילה בתל"ם אין משמעות כמעשה ציוני המלכד תנועה ציונית תרבותית. יש לומר, שנכון לעת הזאת אין לתל"ם גם כוונה להתאים עצמה לאמות אלה, לא ברמה ההצהרתית ולא בהקצאת תקציבים.  נהפוך הוא. התנועה עברה בשנת 2006 תהליך של מיתוג, שהיה, הלכה למעשה, תהליך של חקר שוק פוסט-מודרני, שמהותו ניסיון לזהות את המציאות ולהשתלב בה.[16] המיתוג שעוצב בתהליך זה נוסח לאמור: "התנועה ליהדות מתקדמת היא זרם יהודי דתי המציע זהות יהודית עכשיווית למבקשים לחיות מחדש את היהודי שבהם, תוך שמירה על אורח חיים חופשי".[17] המיתוג פונה אל הפרט ואל צרכיו, סובייקטיביים כאובייקטיביים. הוא אינו מציע אופק תנועתי-ציוני. יש בו חזרה אל הרפורמה הקלאסית, שהגדירה עצמה כזרם דתי על מנת להקביל את עצמה לזרמים הנוצריים. תל"ם הוא אפוא ארגון פוסט-מודרני ופוסט-ציוני. יש לציין, שכשעלתה בדיון המיתוג שאלת הכללת המונח "ציוני", היא הורדה מסדר היום. לתהליך המיתוג בתל"ם יש מקבילות בעולם המערבי הפוסט-מודרני. כך, למשל, מגדירים תהליכים מעין אלה קארט וקינג  בספרם, למכור רוחניות: "דתות (במערב) מסגלות את עצמם על מנת להגביר את משיכתן בשוק של תחרות חופשית…מאז התחייה אנו עדים להפרטת הדת…הופעת הקפיטליזם המודרני אפשרה …את הופעת רוחניות מותאמת לצרכן כיחיד…".[18] הילס וודוורד קובעים, באותה רוח, בספרם המהפכה הרוחנית: "…במידה ואנשים נעשים מעורבים (בתחום הרוחני) סביר כי מעורבות זו תהיה בטיפוח חיים סובייקטיביים ולאו דווקא אופנים המבכרים חיים כביטוי של אמונה וערכים..."[19] ההקבלה בין הגדרות אלה לבין מגמתו המוצהרת של המיתוג בתל"ם אינה צריכה הבהרה. תפקיד התפילה בתל"ם ומשמעות "התחדשות התפילה בישראל" על רקע היות תל"ם זרם דתי בלבד, לא נודעת לתפילה בתל"ם משמעות ציונית מלכדת. התפילה נשארה דרך להבעה ולהזדהות אישית וחברתית.  אין לה ממד של מחויבות תנועתית, של התגייסות יחד עם אחרים למען חזון תנועתי ציוני רפורמי.  יוצאים חלקית מכלל זה הקיבוצים כמו גם מעמדי תפילה ופולחן, המשולבים בבית ספר כ"קהילה לומדת".  שם קיים ניסיון לשלב  את מעמד-התפילה באורח חיים כולל. אולם אין ביוצאים מן הכלל יחידים אלה כדי להשתית תנועה ציונית רפורמית ארצית. עם הופעת הסידור של תל"ם, העבודה שבלב ב-1982, כתב איש מחשבת ישראל,  אוריאל טל: "לפנינו סידור תפילה … המיועד לא ל'דתיים' בלבד, כי אם גם לאנשים בעלי רגישות רוחנית המבקשים להעשיר בעזרת התפילה את דרכי הביטוי בעולמם הפנימי ובזיקתם לתרבות ישראל…".[20] אבחנתו דומה להפליא למה שהעלה תהליך המיתוג עשרים ושלוש שנים מאוחר יותר, הגם שספק עם מוליכי המיתוג היו ערים לקרבה זו. מארגני ועידת תל"ם הי"ט הצהירו כי הוועידה "תעמוד בסימן התחדשותה של התפילה בישראל". בראייה הציונית הרפורמית שלי, פולחן הוא כלי חיוני, אקט קהילתי של יחד, שנועד לרכז את הקהילה, כקהילה ייעודית משימתית, סביב משימות של עשייה.  אלא שהתפילה בתל"ם אינה כזו. עיקר עניינה הוא הבעה אישית והזדהות אישית חברתית. היא אינה נותנת ביטוי לייעוד הקהילה כקהילה ציונית (רפורמית) כי, מלכתחילה אין הקהילה רואה עצמה חלק  מתנועה ציונית רפורמית. יש אמנם לברך על הפעילות הציבורית של קהילות תל"ם לטובת מפעלי צדקה. אך פעילות זו אינה כלל ועיקר ביטוי ציוני-תרבותי-פוליטי למאבק על כינון חברה צודקת יותר. זו צדקה של "כהונה"; לא צדק של "נבואה". יש לומר, שחלק מפעולות המרכז לפלורליזם יהודי הוא אכן ציוני רפורמי פוליטי, אך דווקא בהקשר זה חלש עד מאוד קשרו של המרכז לקהילות ולארגון המאחד אותן. במה מדובר אפוא כשמתייחסים ל"התחדשות התפילה בישראל"?   בדומה – ניתן לשאול, במה מדובר כאשר בוחנים את תופעת בתי קהילה ותפילה ישראלים ובתי המדרש  "החילוניים"  הצצים חדשות לבקרים בדור האחרון כחלק מהתחדשות זו? ההתמקדות בנושא התפילה משקפת את המעבר מהמודרני לפוסט-מודרני. זהו מעבר מתנועות השואפות "לתקן עולם" ומגבשות תכנית פעולה למימוש שאיפה זו אל עבר ארגונים המספקים מוצרי צריכה חברתיים ורוחניים ליחידים. יש כאן ביטוי "רוחני" משלים של המעבר הפוליטי-כלכלי-חברתי אל ההפרטה הניאו-ליברלית בישראל ובעולם. דני גוטווין, איש אוניברסיטת חיפה, קושר בין התהליכים הכלכליים והרוחניים בישראל. בעיניי, הם קשורים גם "להתחדשות התפילה בישראל". וכך כותב גוטווין: קביעתה הידועה של מרגרט תאצ'ר כי 'אין דבר כזה 'חברה', ישנם רק פרטים … וכן ישנן משפחות', ביטאה את היגיון העומק של ההפרטה, החוזר ומחולל כל העת את הפרדת הפרט מן החברה … העיסוק ביהדות – שהולך וגובר בד בבד עם פירוק מדינת הרווחה וערכי הסולידריות החברתית שעמדו בבסיסה – הוא חלק מן ההסתגלות התודעתית של חלקים  ממעמדות הביניים למהפכת ההפרטה … כמו צורות אחרות של 'מחאה מופרטת' גם תרבות בתי המדרש משתלבת בסדר המופרט ומאשררת אותו".[21] בראייה ציונית תרבותית, ההתמקדות בתפילה היא הסחת הדעת משאלות חברתיות-כלכליות-תרבותיות-חינוכיות העומדות בפני תנועה ציונית תרבותית פוליטית בימים אלה; דבר זה תקף במיוחד לגבי הציונות הרפורמית. במבט היסטורי, ההשלכות לגבי תל"ם חמורות אף יותר. תל"ם מתנהלת בצורה מאד דומה להתנהלותה של יהדות "החלוקה" בישוב  הישן במאה הי"ט. היא תלויה בכספי הגולה לשם קיום תפילותיה ורבניה.  מנהיגותה הרוחנית מתנהלת בדפוסים של הגולה. א.ד. גורדון הבין כי לא די להיות יהודי החי בארץ ישראל, שהרי: שתי דרכים לפנינו בארץ ישראל: דרך החיים הגלותיים עם החכמה הגלותית, עם ההרגשה והטעם הגלותיים ועם המעשים וכוח המעשים הגלותיים ודרך של התחיה שאנו מבקשים ללכת בה.  יבחר לו כל אחד באשר יבחר, אבל יכיר במה שבחר וידע מי שבחר בדרך התחיה שלא ילך למעשה בדרך הגלות.  הגלות היא לעולם גלות ובארץ-ישראל אין פחות גלות מאשר בארץ אחרת…".[22] בפועל, דרכה של תל"ם עומדת בסתירה למורשת הציונית התרבותית.[23] בנסיבות אלה תפילה בתל"ם היא ביטוי למנטאליות הגלותית של הארגון. "נאמנים פצעי אוהב"[24]: מחשבה מסכמת הציונות התרבותית הרפורמית הייתה אמורה למלא את החלל שנפער עם אובדן הציונות התרבותית של תנועת העבודה. תל"ם לא הלכה בכיוון זה, ובעיניי, היא ויתרה בכך מרצון על המנדט שלה. כמה חבל. איזה הפסד  היסטורי.  היה בידינו מנדט לשריין את הסמלים המעוגנים במורשת שלנו, כולל פולחן ותפילה, למען קידום דרש יהודי-ציוני ודמוקרטי. הליכה בדרך זו הייתה מחייבת מעשים: אידיאולוגיה, מערכת חינוך ומפעלי הגשמה. תל"ם בחרה בחלופה של שכפל פוסט-מודרני של הדגם הגלותי. היא הגדירה את עצמה כזרם דתי, כ"קהילת פולחן" (Kultusgemeinde). תל"ם ויתרה על חזון ציוני מקיף. בקהילות תל"ם, בדומה לקהילות בגולה, עומדת התפילה בלב העשייה.  אך לתפילה זו אין תפקיד מגייס למען חזון ציוני רפורמי.  רק אם תל"ם תשנה יום אחד הכרעת-יסוד זו שלה, יהיה בכוחה לתרום באמת להתחדשות החברה, להתחדשות הציונות ואף להתחדשות התפילה בישראל. בינתיים, מבחינה ציונית תרבותית, תל"ם כפתה על עצמה הסתר פנים. [1]ראו: מיכאל לבני, "אמונה ואלוהים בהשקפתי ובחיי", הסימפוזיון, "האלוהים שלי – האמונה שלי", בתלם,  ספטמבר 2001, עמ' 5; וכן בתוך ספרי: האופציה הרפורמית:  ציונות אחרת, קיבוץ לוטן: עמותת "צל התמר", 2002 ,  עמ' 41—43.. [2] ראו "חזון לוטן" באתר www.kibbutzlotan.com . [3] אני נמנע  במודע משימוש במילה  "חילוני" בבואי לתאר את חיי התרבות של הקיבוץ. המונח "יהדות חופשית" מתאים יותר.  "חילוני" הוא מושג מיובא מתרבות המערב לתוך תרבות ישראל.  לדידי, רעיון ה"חול" מתאר מצב של חוסר אמונה בתכלית אינסופית לחיי אדם, תכלית שמעבר לחיי-שעה. גם המונח "דת" הוא זר למורשת שלנו. הוא מופיע בתנ"ך (במגילת אסתר, ספר דניאל וספר עזרא) רק כמונח מיובא מתרבות פרס-מדי. [4] Michael Livni, "More than Worship Needed", Judaism, Fall 1982, Vol. 31:4, pp. 434-437 ראו בעברית: "לא די בפולחן", האופציה הרפורמית, עמ'  128—131. [5] הדוקטורט נכתב בהיברו יוניון קולג'. ראו:  Shalom Lilker, Kibbutz Judaism:  A New Tradition in the Making, New York: Herzl Press, 1982. [6] מיכאל לבני, "משמעות המעמד בצופי-תל"ם",  (1982,1987), האופציה הרפורמית,  עמ' 285—287 (ההגדשה במקור). [7] "תפילה ומעמד", החלטות המועצות החינוכיות – צופי תל"ם, תש"מ – תשנ"ד (1980 – 1994), ערכה: קרינה גולדברג,  צופי-תל"ם, 1994 , עמ' 24. [8] ראו: דליה מרקס, "לתולדות התפילה הרפורמית בציון," מועד:  שנתון למדעי היהדות, י"ז (תשס"ז),  עמ' 123—125. מאמרה של מרקס "המעמד – בין כוונה וקבע: תיעוד וביקורת", עתיד לראות אור בדברי ימי הכנס על הרפורמה  בהוצאת מכון ון ליר בירושלים.  אני מודה לה על שנתנה לי לעיין בכתב יד. ראוי לציין שהרבה ד"ר מרקס ערכה גם את סידור הנוער, החוויה שבלב, (תל"ם, תשנ"ט-תש"ס). בסידור זה נעשה ניסיון מרחיק לכת לשלב תכנים עבריים–ציוניים עם הסידור הקיים של תל"ם, העבודה שבלב. [9] אך ראו הסתייגותי בהערה 3 לעיל. [10] אחד העם, "כהן ונביא" (1893), על פרשת דרכים, תל-אביב: דביר, 1964, א, עמ'  קעד. [11]  מיכאל לבני, "מימוש עצמי והגשמה עצמית:  באור ודיון", מבפנים, נ  (סתיו תשמ"ט – אוקטובר 1998), עמ' 240 – 242. ראו גם בתוך:  האופציה הרפורמית, עמ' 169—173. [12] אליעזר שביד, "הומניזם, גלובליזציה, פוסט מודרניזם ועם ישראל", מסות גורדוניות חדשות, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 2005, עמ' 14. Gideon Shimoni, The Zionist Ideology, Hanover NH: University of New England Press, 1995, p.3 [13]. [14] Leo Baeck,  This People Israel (1955),  New York: Holt Rinehart Winston, 1964, p.377   (הדגשה שלי-מ.ל.) [15] בנושא זה הרחבתי במאמרי: "הציונות הרפורמית והשלכותיה", מחזון למציאות: יהדות, לימוד ומנהיגות במרכז חינוך לאו באק, ערך: סער שקד, חיפה: מרכז חינוך לאו באק, 2006, ע. 121—124. וכן: "האם יש דבר כזה – ציונות רפורמית?" (דברים בפאנל, הוועידה הי"ח של התנועה ליהדות מתקדמת) מאי 2008. רשימות אלו זמינות באתר www.michael-livni.org [16] מטרתו המוצהרת של התהליך הייתה: "לבנות במשותף אסטרטגיית מותג שתשמש את מאמצי הגיוס והתדמית של התנועה לאורך זמן במטרה להגדיל  את טווח החברים ולשמֵר חברים קיימים". [17] מערך לדרך, ערכה: גוסטי יהושע-ברוורמן, התנועה ליהדות מתקדמת, 2006 , עמ' 4, 21. ההדגשה שלי. [18] Jeremy Carrette & Richard King, Selling Spirituality – The Takeover of Religion, Oxford and New York: Routledge, 2005, p. 28.  (המקור: online; תרגום והדגשות שלי). [19] Paul Heels & Linda Woodward, The Spiritual Revolution, Malden MA: Blackwell Publishing, 2005, 78 (המקור: online; תרגום והדגשות שלי). [20] אוריאל טל, 'עבודה שבלב' – סידור התפילה של היהדות המתקדמת (רפורמית)" (1983), מיתוס ותבונה ביהדות ימינו, תל-אביב: ספרית פועלים, 1987, עמ'  207. [21] דני גוטווין, "מחאה מופרטת", חברה: כתה עת סוציאליסטי, 31 (מאי 2007), עמ' 15 . [22] א.ד. גורדון, "חיי שעה  שהם חיי עולם ולא קרבן", מתוך יוסף שכטר, משנתו של א. ד. גורדון, תל-אביב: דביר,  1957,  עמ'  87 . [23] מיכאל לבני, "מנהיגות רוחנית בקהילות ליברליות בישראל", (דברים בשבת עיון, קהילת "מבקשי דרך", ירושלים,     3 בנובמבר 2007 ;  www.michael-livni.org ). [24] משלי כז, ו.