Main menu:

Site search

RSS Logo Web Directory

דמוקרטיה, דת ועתידנו הציוני

גירסה עברית הופיעה במבפנים, אפריל 1988, כרך נ' / 2-1, אך הגירסה המופיעה כאן תורגמה מאנגלית:
Democracy, Religion, and the Zionist Future of Israel”, Judaism, Vol. 36, No. 4, Fall 1987"

הדמוקרטיה והשלכותיה

אמרתו של הנשיא אברהם לינקולן (1865-1809) "שלטון של העם, על-ידי העם, למען העם" נחשבת כמהותה של הדמוקרטיה. לכך הוסיף הוגה אמריקאי את מימד התכלית של השלטון הדמוקרטי: כבוד עצמי של כל אזרח.1 כלומר – מימוש עצמי; השלטון הדמוקרטי חותר למימוש עצמי מרבי לאזרחים. נוסח קלאסי לשאיפה זו מופיע בהצהרת העצמאות של ארצות-הברית משנת 1776:

"[—] מקובלות עלינו אמיתות אלו כברורות מאליהן – כי כל בני-האדם נבראו שווים ושבוראם הקנה להם זכויות מסוימות, אשר אינן ניתנות לערעור, וביניהן – חיים, חירות וחיפוש אחר האושר. כדי להבטיח זכויות אלה – בני-אדם מכוננים ממשלות הנוטלות כוחן בדין מהסכמתם של הנמשלים [—]".2

שלטון המבסס את עצמו כשלטון דמוקרטי במערכת של חוק ומשפט, מניח הנחות יסוד, אשר מאפיינות את העידן המודרני (העידן המודרני הינו תולדת התפוררות החברה המסורתית אצל כל עמי תבל כמעט, ובראש וראשונה בעולם המערבי שלאחר ימי-הביניים). הנחות יסוד ("ברורות מאליהן") של הדמוקרטיה הן:

  1. חירות האדם באשר הוא אדם: במסתו "על החירות" (“On Liberty") תיאר ההוגה מיל (1873-1806) שלושה תחומים, שבתוכם רצוי שתתבטא חירות האדם.

    א. בתחום "עולמה הפנימי של התודעה" – חופש המצפון, המחשבה וההרגשה ורשות להביע דעות בעל-פה ובכתב.
    ב. הרשות לתכנן תכנית חייו באופן המתאים לאופיו
    ג. בזכות להתאגד עם אחרים למען קידום כל מטרה, אשר אינה גורעת מהחירות של אחרים.

    מיל הסיק את המסקנה, שניתן להגדיר חברה כ"חפשית" רק בה במידה שיש ערבות מוחלטת לזכויות אלו.3 לא זו בלבד שאסור למדינה לפגוע בזכויות אלו, אלא מיל גם האמין, כי עליה להיות ערה לסכנת השליטה של יחידים, או לקיום הסדרים חברתיים, אשר מגבילים את חירות הפרט. בהקשר זה מיל אף הזכיר כדוגמא את "עריצות הסמכות של בעל על אשתו". גישתו של מיל באה על רקע ההסדרים החברתיים, אשר הגבילו את חופש הפרט בימי-הביניים בחברה הפיאודלית-קתולית ולמעשה בכל החברות המסורתיות – כולל זו של עם ישראל.

  2. יחסיות של האמת: אין אמת מוחלטת אחת. ראוי לה, לכל חברה, שתהיה בה מידה של סובלנות לדעות הזולת, ועל-כן אין לכפות דעות על הזולת.

    אין הנחה זו שוללת את זכותו של היחיד להאמין ולפעול על-פי האמת המוחלטת שלו. אדרבה – היא מאשרת את זכותו להאמין ולפעול על-פי דרכו, בתנאי שהדבר אינו גורע מזכות הזולת להאמין באמת שלו ואף להטיף לה.

  3. השכל האנושי כמנחה: לשכל האנושי נועד תפקיד מנחה בפעולתו של האדם. אין כאן טענה, שהאדם הוא כל-כולו יצור רציונלי, אלא שיש לגייס את השכל למען ויסות רגשותיו של האדם ולמען קידומו וקידום הכלל.
  4. שלילת הסמכות העל-אנושית: אין גורם על-אנושי, שיכול להעניק למישהו זכות מיוחדת לשיטת ממשל (כגון מלוכה) וסדרי חוק ומשפט (כגון תורה מסיני). לפיכך יש להפריד בין סמכות דתית וסמכות מדינית מתוך הכרה שהמשטר המדיני הוא חילוני ומעוגן כל כולו בעולם הזה ללא יניקה סמכותית ממקור שמעבר לאנושי. הכרה זו אינה שוללת זיקה רעיונית ומוסרית, הנובעת מאמונות דתיות (למשל – ביהדות) או חילוניות (למשל – בסוציאליזם). אך אין רעיון, דוגמה או דוקטרינה, כשלעצמם מהווים סמכות.4

הסיסמה החרותה על הנס הרשמי של ארצות-הברית “In God We Trust" ("באלוהים אנו בוטחים") מבטאה את התפיסה, כי אין זה רצוי למדינה שכל אזרח בה יונחה במעשיו על-פי צרכיו ותשוקותיו הארציים בלבד. עם זאת אין כאן משום הענקת סמכות ישירה לאותו אלוהים או מפרשי דבריו למיניהם בתחום המדיני. הדבר דומה לביטוי "צור ישראל", המוזכר במגילת העצמאות של מדינת ישראל.

בכלל, התפתחות התשתית הרעיונית לדמוקרטיה קשורה לתהליך של חילון. עמדתה הרוחנית של החילוניות היא כי העולם ניתן להסבר רציונלי.5 סדרי היקום וסדרי החברה נתונים בידי האדם ושכלו להבנה ולהשפעה. סדרי החברה האריסטוקרטיים, שהיו קיימים עד לתקופת התחיה וההשכלה, מנעו בנימוקים דתיים ממעמד חברתי (הבורגנות) להתבסס; אך תהליך החילון, שהתחולל בחברה המערבית במאות השש-עשרה והשבע-עשרה, תרם לערעור הסמכות (האלוהית) המוחלטת של הכנסיה. התהליך הואץ על-ידי הגילויים המדעיים והגיאוגרפיים ועל-ידי התבססותה של הבורגנות. אולם המצאת הדפוס השפיעה, אולי יותר מכל, על האצת תהליך החילון. הדפוס אפשר הפצה יעילה וזולה של רעיונות חדשים ובאמצעותו יכלו ההמונים ללמוד קרוא-וכתוב. בלעדי השכלה מינימלית זו של רוב העם קשה לדמיין את האפשרות לקיומה של שיטת הממשל הדמוקרטית.

הדמוקרטיה והדת

מיגור "האמת המוחלטת" של הכנסיה הקתולית הביא להופעתן של שלל כיתות וזרמים בנצרות, המזוהים עם צמיחת הפרוטסטנטיזם (מרטין לותר, 1546-1483). כל כת דגלה בקנאות באמת שלה. בשם אמיתות דתיות שונות זרם דם רב בשדות הקרב של אירופה במאות השש-עשרה והשבע-עשרה. המודעות הברורה ביותר, כי למען שלום-בית יש לנטרל את הדת כגורם מהזירה המדינית, התהוותה בארצות-הברית של אמריקה. ארצות-הברית קלטה מהגרים רבים שהיו פליטי רדיפות דתיות באירופה; ואלה הביאו לכך שההפרדה בין דת ומדינה נתקבלה כמהותית למשטר דמוקרטי חילוני. הפרדה זו מושרשת בחוקת ארצות-הברית.

באירופה היה קשה יותר להחיל את העיקרון של חופש הדת והמצפון והתהליך היה הססני יותר: "איש לא יוטרד בשל דעותיו, ולו דעותיו בענייני דת, בתנאי שאינן מפרות את הסדר הציבורי, הנקבע על-פי חוק". זה הנוסח של הצהרת זכויות האדם והאזרח של המועצה הלאומית (1791), הבאה לנשל ממעמדו את השלטון המסורתי בצרפת ("המהפכה הצרפתית").

ג'ון סטיוארט מיל כותב:

[—] אותם הסופרים הגדולים, שהודות להם נמצאת חירות דתית בעולם במידה שהיא נמצאת, רובם ככולם חייבו את חופש המצפון כזכות שאינה ניתנת לערעור ושללו בהחלט את הרעיון שבן-אדם מחוייב לתת דין וחשבון על אמונתו הדתית לאנשים אחרים. ואף-על-פי-כן גרמה אי-הסובלנות, הנטועה בלב האדם לגבי כל עניין החשוב בעיניו באמת, שלמעשה לא הנהיגו את החירות הדתית כמעט בשום מקום אלא-אם-כן הוטל לתוך כף המאזניים גם משקלה של האדישות הדתית, שלא נוח לה שתופרע מנוחתה על-ידי ריב דיעות תיאולוגי.6

דמוקרטיה, חירות והיהדות

אין זה מקרה שהקטעים אשר הובאו לעיל נלקחו בעיקר ממקורות ההגות המדינית המערבית ובפרט ההגות האנגלו-אמריקאית. לדמוקרטיה במובן המודרני, אין בסיס במקורות ישראל. היהדות מעולם לא היתה דמוקרטית – כשם שכל חברה מסורתית אחרת לא היתה דמוקרטית. הבסיס הסמכותי בעם ישראל היה פטריארכלי (ראש בית-אב או מועצת זקנים), ובהתגבש העם חל מעבר לסמכות היחיד (מלך) או לסמכות אריסטוקרטית-אוליגרכית (כוהנים, חכמים).

אכן, למורשת ישראל אפיונים תרבותיים-דתיים, אשר יוכלו להיות תשתית להתפתחות דמוקרטית. למשל, בתקופת התנ"ך, הסמכות האלוהית הוענקה למוקדים שונים: למלך, לכוהן ולנביא. המתח שבין מוקדי הסמכויות היווה בסיס לתהליכים פנים-מדיניים שהיו יחודיים לישראל. אפשר אף להשוות את פעילותם לשיטת ההפרדה הקיימת בין רשויות החקיקה, השפיטה והביצוע בממשל דמוקרטי מודרני. אך הממלכות של ישראל ויהודה מתקופת הבית הראשון לא היו דמוקרטיות בשום פנים ואופן. וזאת על-אף שרוב הדמוקרטיות המערביות (דרך הנצרות) שואבות עקרונות של מוסר וצדק מספר הספרים, החופף תקופה היסטורית זו דווקא.

בתקופת הבית השני ניתן לדבר על פרושים וצדוקים, בית הלל ובית שמאי. ניתן למצוא אסמכתאות למחשבה "דמוקרטית" כביכול, למשל, בפרשנות חז"ל "אחרי רבים להטות" (שמות כ"ג, ב'). באגדה במיוחד קיימת הנטיה להדגיש את מרכזיות האדם כקובע המשך התהליך של השמת "סייג לתורה".7 הדבר בולט בדוגמת האגדה על התנור של עכנאי, שבה מסופר כי האל מכיר בזכות רוב החכמים לפסוק נגד דעתו.8 אך שוב – אין כאן דמוקרטיה, אלא נהפוך הוא – ביטוי לאשרור סמכות האריסטוקרטיה של חכמים.

ניתן לטעון שערכים כגון שוויון ערך האדם חבויים כבר בספר בראשית: "ויברא אלוהים את האדם בצלמו, בצלם אלוהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם" (בראשית א'-כ"ו). גם אם תהיה זו טענה נכונה – הרי ערכים שוויוניים אלה נשארו חבויים ולא התבטאו בפועל. עולמם של אבותינו היה היררכי ולא שוויוני כלל. עולם זה מתועד היטב בתנ"ך, ממנו משתמע כי בני-אדם רבים היו בחזקת רכוש, והנשים בראש ובראשונה. לצורך הדיון העקרוני אין זה משנה אם בעלי עבדים מבני ישראל היו "נאורים" יחסית, או אם בני ישראל מצווים לנהוג בצדק כלפי גרים, אלמנות ויתומים. יש להבחין במקורותינו בין הגדרות של סדרי חברה, שאולי נוכל לראותם כ"מתקדמים" בתקופתם ובין המושגים המודרניים של דמוקרטיה ושוויון זכויות. ניתן גם להביא עדות מאגדות חז"ל, כאשר אבותינו עצמם חשו בסתירה – באגדה מגיב האל לצהלת בני-ישראל, בראותם את הפרשים המצרים מתכסים על-ידי מי ים סוף: "מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?".9 מאגדה זו משתמעת רגישות אנושית מובהקת, אך לא ביטוי להשקפה דמוקרטית.

כדי להבהיר יותר מהו אותו "ביטוי להשקפה דמוקרטית" יש צורך לבחון את ערך החירות. עובדה היסטורית היא, כי עם ישראל תרם לעולם את רעיון החירות. הזכות להגדרה עצמית של כל העמים, שחרור משעבוד לעם אחר שואבים השראתם מחוויית בני-ישראל כעבדים במצרים. הביטוי "שלח את עמי" נהיה לנס, שסביבו התקבצו לאומים רבים במאתיים השנים האחרונות.

אולם, בעולם המערבי נובע רעיון ההגדרה העצמית של עמים מהתייחסות לזכות העקרונית למימוש עצמי של הפרט כמטרה כשלעצמה. זכות האדם בהיותו אדם מתרחבת לזכות הלאום בהיותו לאום, בעוד שגאולת בני-ישראל משעבוד למצרים לא היתה מטרה כשלעצמה. יציאת מצרים היתה רק אמצעי לתכלית של עבודת ה'. ("שלח את עמי ויעבדוני", שמות ט'-א').

הנביאים אף פיתחו רעיון זה, והקנו לו משמעות כלל-אנושית. במסורת שלנו מדובר על חירות לשם מילוי חובות (מצוות שאנו מצווים לקיימן), הנובעות מקבלת סמכות של תורה מסיני לשם תיקון עולם. זו חירות שונה מנקודת המוצא של זכויות טבעיות לאדם – תפיסה זו אינה קיימת ביהדות המסורתית. נקדים את המאוחר ונציין, שאולי ניתן לשלבה במחשבה יהודית מודרנית, אך הדבר מצריך דרש יצירתי וחדשני במורשת ישראל. מכאן יובן, שאין לקבל בצורה פשטנית את הטענה כי עם ישראל המציא את ה"חירות" ואת התשתית לדמוקרטיה.

כמובן, היהדות עברה שינויים ותהפוכות, וחלה בה התפתחות פנימית מתמדת, שאפשרה המשך קיומה. אך התפתחות פנימית לא היתה תמיד בכיוון "הקידמה", כפי שהיינו מגדירים זאת על-פי אמות-מידה של ימינו. למשל – ניתן לטעון, שלפני חורבן בית שני היתה היהדות, ככלל, הרבה יותר פתוחה מאשר אחרי חתימת המשנה והגמרא. האירועים המסעירים המדעיים והמדיניים של המאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה – גילוייהם של קפלר (1630-1571), גלילאו (1642-1564), ניוטון (1727-1642), המהפכות באנגליה, אמריקה וצרפת – חלפו על פני היהדות המסוגרת, שבין תקופת שבתאי צבי ובין עליית החסידות, כאילו לא היו.

אופיה של היהדות מאז חורבן בית שני נקבע על-ידי ההלכה הרבנית כסמכות פוסקת נורמות בעם ישראל באשר הוא.

הדמוקרטיה וההלכה

ההלכה מהווה מערכת של חוק ומשפט, אשר מגדירה נורמות התנהגות בכל תחום בחיי יום-יום, הן בעניינים שבחולין והן בעניינים שבקדושה. מיבנה (חורבן בית שני) ועד לימינו אנו (חשיפת עם ישראל להשכלה) נקבע אורח חיי היהדות המסורתית על-פי הלכה פסוקה. אמנם היו גם מאוויים, אשר מצאו את ביטויים באגדה, והאגדה השפיעה מזמן לזמן על הדרך שבה הלכה נפסקה, אך היהודים – בין אם בפולין ובין אם בתימן, בין אם בצרפת ובין אם במגרב – נהגו על-פי הלכה פסוקה של חכמים. ריבוי מוקדי סמכות נפסק. לכוהנים לא נותרה זירה אמיתית לפעולה לאחר החורבן, ולגבי הנביאים נכתב: "מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים".10

כפי שמציין שניאור קופולביץ (עינם) מקיבוץ שפיים בהרצאותיו הרבות ההלכה בעיקרון אינה דמוקרטית:11

  1. ההלכה היא היררכית. מדרגת את העם לקבוצות שונות – כוהנים, לויים, ישראל, עבדים, גרים ותושבים. לכל קבוצה מעמד אחר בעיני המערכת המשפטית-הלכתית.
  2. עקרונית מתייחסת ההלכה באופן שונה ליהודים וללא יהודים מבחינת זכויות וחובות משפטיות.
  3. ההלכה מעניקה לגבר מעמד שונה מזה שלאשה.

מכל הנאמר לעיל ניתן להבין, שהמשפט העברי, המבוסס על ההלכה, אינו עולה בקנה אחד עם מערכת דמוקרטית, שבה כל אדם שוה-זכויות בפני החוק והמשפט. גם במערכת הדמוקרטית לא תמיד נשמר עיקרון זה במלואו – אך במקרים כאלה החריגה מהעיקרון נתפסת כעיוות שיש לתקנו, כיוון שהיא נוגדת את שיטת החוק והמשפט.

מקובל, כי ההתפתחות של היהדות הרבנית ההלכתית "הצילה" את עם ישראל, ושמרה עליו במשך 1700 שנה. אולם כיום נשמעת טענה נגדית, שההלכה אפשרה הסתגלות מוצלחת לתנאי גלות בתוך עולם של חברות מסורתיות שהתקיימו סביבה. ואילו כיום, בעידן המודרני, במדינה עצמאית ובחברה בינלאומית של מדינות דמוקרטיות שדווקא איתן אנו מזדהים, נדרשת הסתגלות אחרת; ובעובדה – הרוב המכריע של העם אינו מקבל עוד את הסמכות ההלכתית.

קיים פולמוס גם בקרב חוגים שומרי מצוות כהלכה – האם ההלכה מתיישבת עם דמוקרטיה? האם ניתן בכלל להשתית מדינה מודרנית על ההלכה?

גרשון ויילר טוען בספרו תיאוקרטיה יהודית[12] שהדבר אינו ניתן, השאלות נשאלות במישור העקרוני ואינן מתייחסות לעיוותים הנגרמים על-ידי האופן שבו מתבצעת הפסיקה ההלכתית במדינת ישראל של היום. עיוותים שרבים – גם מבין אוהדי ההלכה – מוכנים להסכים כי הם קיימים. אין ספק כי תהליך התאבנות ההתפתחות ההלכתית, אשר החל אחרי גירוש ספרד ("שולחן ערוך"), מחריף את הבעיה המהותית, הקיימת בשילוב בין דמוקרטיה והלכה.

פרופ' ישעיהו ליבוביץ טוען, שאין זה סביר להתייחס להלכה כאל חלק ממערכת חוק ומשפט במדינה חילונית. על כן הוא דוגל בהפרדה בין דת ומדינה.13

מקורות מדינת ישראל

מתוך מגמה כללית למגר את החברה המסורתית על כל היבטיה, "שחררה" המהפכה הצרפתית את היהודים מכבלי הגטו, ממוסכמות החברה היהודית המסורתית. "האמנסיפציה" הזו חשפה את היהודים להשכלה ולתהליכים של מודרניזציה וחילון שתיארנו בראשית דברינו.

בית היוצר של התנועה הציונית – התנועה הלאומית היהודית – היתה ההשכלה. התנועה הציונית התאפשרה רק בעקבות השתחררות חלק מעם ישראל מהחברה היהודית המסורתית ההלכתית. המעבר מ"חיבת ציון" לתנועה לאומית פוליטית היה מהותי. החזון הציוני-מדיני נוסח "תכנית בזל" בקונגרס הציוני הראשון (1897) היה להקים את מדינת היהודים כמדינה חילונית מערבית. גם אחד העם, אשר הסתייג ממדינה "ככל העמים", לא הציע להקים מדינה על בסיס של הלכה. בתוך היהדות ההלכתית קמה תנועה ציונית, אשר הצטרפה לתנועה הלאומית הכללית, אך מגמותיה הסופיות היו שונות בתכלית.14 הציונות הדתית היוותה מיעוט ביהדות ההלכתית עד אחרי השואה, וכידוע, חלק ניכר מהאורתודוכסיה אינו מקבל את המדינה כמדינה יהודית עד היום.

התנועה החלוצית דחתה את החברה המסורתית בגלל התייחסותה הסבילה אל מצוקות העיתים ובגלל המבנה האוליגרכי שלה, המבוסס על חכמים ופרנסים. להתחדשות החברה היהודית על-פי אמות-מידה של שוויון ערך האדם ועקרונות הדמוקרטיה ניתן ביטוי בכתביהם של הוגי דעות בני העליה השניה. הללו נתנו ביטוי לתחושה, שהציונות הינה תחילתו של תהליך חדש, שמטרתו להגשים את ערכי מורשת ישראל שלא בדרך ההלכה.

במגילת העצמאות של ישראל אנחנו קוראים:

"[—] מדינת ישראל תהיה מושתתת על יסוד החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל: תקיים שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין, תבטיח חופש דת, מצפון, חינוך ותרבות וכו' [—]".

מכאן משתמע, שמדינת ישראל אמורה היתה להיות מדינת חוק ולא מדינת הלכה. אך רוח מגילת העצמאות לא מומשה על-ידי המחוקק, וזאת בעיקר בגלל מעמדן של המפלגות הדתיות כלשון המאזניים בממשלות ישראל. במסגרת ה"סטטוס-קוו" הוענקה סמכות לרבנות ההלכתית (מועצת הרבנות ובתי-דין רבניים) על-ידי חוק המדינה. כל הענקת סמכות כזאת – בתחום דיני אישות, בתחום שבת, בתחום שלילת זכויות זרמים אחרים ביהדות, בתחום מגבלות לחקר מדעי (פתולוגיה, ארכיאולוגיה) – גורעת בהכרח מזכויות היסוד של חירות האדם, עליהן מתבסס משטר דמוקרטי-חילוני.

מקורו של ה"סטטוס-קוו", שהוזכר לעיל, בסמכות שהקנתה האימפריה התורכית-עותומנית לקבוצות דתיות בתוכה. המשטר העותומני לא היה דמוקרטי ואופיו של המשטר הפנימי בקהילה היהודית לא עניין אותו. דאגתו היחידה היתה שהיהודים (וכן הקבוצות הדתיות האחרות באימפריה) ישלמו מסים ולא יפרו את הסדר הכללי. לבריטים, בזמן המנדט, לא היה עניין להפר את ה"סטטוס-קוו", כיוון שהגדירו עצמם כאפוטרופסים זמניים על הארץ. עם הקמת המדינה אפשר המצב הפוליטי בארץ למפלגות הדתיות להרחיב את סמכות דין תורה, ולגרוע מהיסודות המוצהרים במגילת העצמאות. במשך קרוב לארבעים שנה מתנהל מאבק פוליטי סביב קווי התיחום שבין הדמוקרטיה להלכה. תוצאות המאבק הזה, בדרך כלל, גרמו לתהליך הרחבת סמכות ההלכה בחיי היום-יום של אזרחי המדינה – ובפרט בתחומם של דיני האישות (נישואין, גירושין, מיהו יהודי). לא כאן המקום לגולל השפעתם של אירועים מדיניים (מלחמת "ששת הימים" ואילך) וחברתיים (עליית דור פוליטי מנוכר למסורת הציונית החלוצית), שהביאו להגברת תהליך זה. נציין רק, שניתן להבחין במדינת ישראל בנכונות גוברת לקבל כלגימיטית כפיית תביעות הלכתיות על הציבור הכללי. ובמקביל אנו עדים, בחוגים דתיים לאומיים, להתבססות ההכרה כי שאלות מדיניות מסוימות כמו גבולות ארץ-ישראל לא תוכלנה להיות מוכרעות בתהליך דמוקרטי.

אפשר לסכם ולומר, שבמדינת ישראל, הוגדרו תחומים מסויימים כעומדים מעבר לדמוקרטיה ומעבר לעקרונות של החירות שעליהם מתבססת הדמוקרטיה וזאת באמצעות תהליך פוליטי ודמוקרטי, כביכול.

דו-קיום בין מערכות דמוקרטיות ולא דמוקרטיות: תקדימים ולקחים

המסר הדו-משמעי המתקבל אצל ישראלי צעיר הוא בערך כך: ישנם תחומים מסויימים שהם מחוץ לתחום של המשפט כפי שהוא מובן בהליכים דמוקרטיים. הגדרת ה"מחוץ לתחום" היא בסופו של דבר פועל יוצא של כח פוליטי ברגע קריטי נתון. הסמכות בתחום זה היא של פוסקי הלכה. סמכותם של הפוסקים היא מוחלטת – גם אם גופים רבניים שונים חלוקים באופן קיצוני ביחסם למדינה. כך למשל, סמכות הלכתית מהווה בסיס לתנועת "ארץ ישראל השלמה", ומחתרת יהודית. מאידך בקצה השני, סמכות הלכתית של נטורי קרתא יכולה לשלול את עצם קיומה של מדינת ישראל.

על רקע זה של סמכות הלכתית מסויימת עלינו להבין את היסודות הרעיוניים של הכהאניזם. הלא "בסך הכל" הטיעון של הכהאניזם הוא, כי זכויות היסוד של עמים אחרים בתוך מדינת ישראל – בהיותה מדינה יהודית – אינן שוות לזכויות היסוד של יהודים. ועל כן, יכול כל אחד לבחור לעצמו (ולהתאגד עם אחרים לשם כך) תחומים, שלפי דעתו יש להוציאם מתוך המערכת הדמוקרטית. כתגובת-נגד – יעילה אולי לטווח קצר – הכנסת יכולה ליזום חקיקה האוסרת על הדוגלים בגזענות להשתתף בתהליך הפוליטי הפורמלי בארץ. אך זהו טיפול סימפטומטי בלבד, ואילו לטווח ארוך נשארת השאלה הגורלית, הניצבת בפני החברה הישראלית – האם תוכל להתקיים לאורך ימים מדינה, ששתי תפיסות אלו דרות בה בכפיפה אחת כנורמות חברתיות מקובלות ומותרות.

לדאבוננו, כל הנסיונות שנעשו בהיסטוריה הקצרה של הדמוקרטיה להשיג דו-קיום של מערכת דמוקרטית ומערכת לא דמוקרטית ו/או דו-קיום של אמות-מידה לגבי זכויות יסוד של קבוצות שונות של בני-אדם, הסתיימו בהכרעה אלימה. הדוגמה הקלאסית היא מלחמת האזרחים בארצות-הברית (1865-1861). הנשיא לינקולן לא פקפק לגבי שאלת היסוד שעמדה למבחן. בנאומו (1863) בשדה הקרב של גטיסבורג, בשיא המלחמה אמר: "לפני שמונה עשורים ושבע שנים כוננו אבותינו ביבשה זו מדינה חדשה מושתתת על חירות ומוקדשת להנחה, שכל בני-האדם נבראו שווים. עתה אנו מנהלים מלחמת אזרחים אדירת מימדים, כדי לבחון אם מדינה זו – או מדינה כלשהי, המושתתת על עקרונות אלה – יכולה לאורך ימים להישרד [—]" (התרגום שלי – מ"ל).

בארצות-הברית לא ניתן היה לממש דו-קיום של שתי חברות שהאחת מבוססת על סדרי חברה וכלכלה שהעבדות במרכזם והשניה – הדוגלת בחירות לכל אדם. אמונתו של לינקולן ביסודות המשטר הדמוקרטי, המבוסס על חירות האדם, הוכיחה את עצמה בארצות-הברית, אף כי במחיר נורא. אולם יצויין, כי רק בימים אלה מתחילים האמריקאים השחורים לקצור את הפירות האמיתיים של מימושם העצמי, אשר הובטח, לכאורה, בהצהרת העצמאות של ארצות-הברית ב1776-. האם מנסחי אותה הצהרה נתנו בכלל את דעתם על זכויות העבדים שלהם, או על זכויות הנשים? כנראה שלא. אך מי עוד כעם ישראל, הנושא אתו נסיון של אלפי שנים, יודע כיצד מלים יכולות להמיר משמעות עם חליפת הדורות. אותה שאלה יסודית, אשר נבחנה לפני יותר ממאה שנים בארצות-הברית נבחנת בימינו אלה בדרום-אפריקה.

אם נעמיד את השאלה, שלינקולן העמיד ברקע קורות כל העמים במאה זו, נגלה עד מהרה, שרוב בני-האדם אינם חיים במשטר דמוקרטי. אדרבה, קשה מאד לטעון, כי הדמוקרטיה מהווה כח עולה בעולם של ימינו. רבים מהנסיונות לכונן משטר דמוקרטי נקטעו באיבם (ברית-המועצות, סין). כשלון הדמוקרטיה בגרמניה, לאחר מלחמת העולם הראשונה, הוליד את שלטונו המפלצתי של אדולף היטלר. רוב המדינות באמריקה הלטינית ואפריקה נשענות על יסודות לא-דמוקרטיים. בין המדינות הגדולות בעולם השלישי רק הודו ויפן מקיימות משטר דמוקרטי מוגבל. ודאי שבמזרח התיכון מדינת ישראל, למרות הפגמים שנמנו לעיל, חורגת מה"נורמה" הלא-דמוקרטית האזורית.

על רקע זה, נשאלת השאלה – האם הדמוקרטיה שלנו היא בת-קיימא? האם, אכן, אנו יכולים לומר: "אצלנו חורבן הדמוקרטיה לא יקרה – תמיד היינו שונים"?!

כבר 1800 שנה לא נבחנה שאלה זו במסגרת יהודית-מדינתית עצמאית. ואם לדלות ממקורותינו ולחפש את הסיבות לחורבן עצמאותנו בעבר, הרי – כפי שמציין אלוף הראבן – חז"ל גרסו, כי הסיבות העיקריות היו נעוצות בשיבוש נורמות חברתיות-התנהגותיות: "'בית ראשון על מה חרב? על עבודה זרה, שפיכות דמים וגילוי עריות'. בית שני על מה חרב? משום שנאת חינם. ואילו גירסה אחרת: 'משום שלא עבדו לפנים משורת הדין', או במילים אחרות: פחות מדי מידת הרחמים".15

לפנינו עדות לעמידה קנאית על אמת מוחלטת מסויימת, מתוך כפיית עמדה על הזולת ללא סובלנות הדדית וללא אפשרות של דו-קיום בין דעות מנוגדות.

העמדות האפשריות במדינה יהודית ומקורותיהן הרעיוניים

מדינת ישראל כמדינת חוק, שהיא תולדת המורשת המדינית המערבית, ניצבת בפני בעיית דו-קיום של הדמוקרטיה והדת משום היותה מדינה יהודית. ניתן אמנם לדרוש את יסודות הדמוקרטיה גם ממקורות ישראל, אך כפי שכבר צויין לעיל, היהדות המסורתית של היום עוצבה באמצעות תהליך של פסיקת הלכה על-ידי חכמים, במהלכו של תהליך זה היתה אולי השפעה להלכי-רוח בציבור אך לא היה זה תהליך דמוקרטי. יתרה מזו, זה תהליך אשר התרחש במשך 1800 שנה, בעיקר בגלות, בשנים שבהן לא היתה ריבונות מדינית יהודית.

חוגים רבים מכירים בזיקה למורשת זו מבלי שהם מקבלים את סמכות ההלכה. ניתן אולי לראות בתשובתו של בן-גוריון על "מקומה של הדת במדינתנו"16 תשובה לגבי המינימום הרצוי. בן גוריון נשאל על-ידי נער בהסתדרות הצופים בעקבות הפולמוס הציבורי סביב שאלת "מיהו יהודי?" בסוף שנות החמישים. בן-גוריון משיב לשואל: "אם אתה רוצה לדעת המצב החוקי של הדת במדינה – מוטב שתפנה לעורך-דין. אני אומר לך בקצרה מה הוא צריך להיות: 1) אפשרות לכל יהודי דתי לחיות בהתאם לאמונתו ולחנך ברוח הדת את בניו. 2) חופש מצפון לכל איש להתנהג בחייו הפרטיים כרצונו. 3) הנחלת המורשת התרבותית העברית, בייחוד תנ"ך ואגדה, לדור הצעיר. 4) חגיגת שבתות ומועדי ישראל". אך דור לאחר שדברים אלה נאמרו לא נוכל לומר שהמינימום הושג, ואין זה ודאי שאותו מינימום בכלל מספק.

האם להפריד בין דת למדינה?

מקור הרעיון של ההפרדה בין דת ומדינה הוא במחשבה הדמוקרטית, הגורסת כי כל קשר אל מערכת חוק ומשפט, אשר כופה עמדה דתית מסוימת על אזרחים, מפר את זכויות האדם. הרעיון נובע מהמודעות לכך, שהמדינה ערבה לחופש התאגדות של כל קבוצה, המבקשת באופן רצוני לממש אורח חיים מסוים (כולל אורח חיים דתי), ובלבד שלא יופר הסדר הכללי לשם כך.

רעיון ההפרדה בין דת למדינה עומד בניגוד מוחלט לתפיסת היהדות הרבנית. אולם ישנו מיעוט של הוגים שומרי מצוות, הדוגל גם הוא בהפרדה זו (ובראשם פרופ' ישעיהו ליבוביץ), מתוך הכרה כי לא ניתן לערבב את הרשות ההלכתית והרשות הדמוקרטית, וש"כפיה דתית" למעשה מבזה את הדת.17 על-פי עמדה זו רק המקבלים על עצמם את עול המצוות הם אלה אשר יקנו להלכה סמכות.

תהליכים חברתיים מול חקיקה דתית

מרטין בובר האמין שהאופי היהודי של המדינה היהודית ייקבע על-פי טבען של קהילות רצוניות במסגרת המדינה – לא על-פי רמת ההקפדה על קיום מצוות או על-פי חקיקה של המדינה. חזונו של בובר אודות "חידוש פני החברה באמצעות חידוש רקמת התאים שלה"18 הוביל אותו להתמקדות בפוטנציאל של כפרים שיתופיים (הקיבוצים) שיהוו חוד חנית בתהליך חברתי אשר יצור חברה עברית הומניסטית.19 בכתבו "דרושה תחיית העדה – תחייתם של הקהילה המקומית, של איגוד העבודה, של חבר הרעים של האיחוד הרליגיוזי" חיפש בובר את הדמות החדשה "לשותפות קמאית: אדמה משותפת, עבודה משותפת, אורח חיים משותף, אמונה משותפת".20 ומכאן נשאלת השאלה האם המדינה צריכה להבטיח את אופיה היהודי על-ידי תחיקה? באיזו זכות "תכפה" המדינה פירוש מסוים (ההלכתי) של אותו אופי יהודי? יתרה מזו, מהן ההשלכות של חקיקה זו על אותם אזרחים שאינם יהודים?

מדבריו אלה של בובר משתמע, אם כן, כי אופיה היהודי של מדינת ישראל יהיה פועל יוצא של תהליכים חברתיים ואין למחוקק להתערב בעיצובו. לעומת עמדה זו קיימת המסורת של הציונות הדתית-לאומית (ראה הערה 14) ועמדת היהדות החרדית, אשר נקודת המוצא שלה אינה ציונית כלל.

נושא התהליך החברתי-חינוכי בנבדל מן התהליך הפוליטי הופיע בנקודות רבות בהיסטוריה הציונית: אחד העם כנגד הרצל, א.ד. גורדון כנגד בר בורוכוב, חיים וייצמן כנגד ולדימיר ז'בוטינסקי. אבל בעבר ההיסטורי של התנועה הציונית הנושאים לא נדונו במסגרת מדינה עצמאית מבחינה פוליטית. בנוסף, הקדימויות ההיסטוריות בתוך הציונות דחו את הדיון בשאלת האופי היהודי של המדינה היהודית לתאריך עתידי לא-מוגדר. אולם בעשרים השנים האחרונות הפכה השאלה למוקד קונפליקט מרכזי בחברה הישראלית. מה שמעסיק אותנו כאן איננו  הפונדמנטליזם הדתי החובר ללאומניות. אלא, הנושא בו אנו עוסקים הוא פעילות ידועה פחות ואשר מגמתה עדיין מעורפלת – חיפוש נתיבים חלופיים להחייאת המחוייבות היהודית. תופעה זו מובילה לתפיסה חדשה-ישנה לגבי הרלוונטיות של רעיונותיהם של בובר, אחד-העם וא.ד. גורדון כציונים תרבותיים יותר מאשר הפוליטיים.

כדי שזרמים מתהווים בציונות התרבותית ישאו פירות, ההפרדה בין דת ומדינה עשויה להיות לא רק אפשרות אשר תבטיח את אופייה הדמוקרטי של ישראל – היא עשויה להיות הכרח אם על ישראל לשרת את המטרה הציונית שתכליתה לאפשר ליהדות ביטוי יוצר בהקשר העידן החדש.

המדינה כמדינה ציונית: הלכה או התחדשות המורשת

כבר צויין לעיל, כי קיימות דעות שונות האם ההלכה מתאימה או מסוגלת בכלל לספק מערכת משפטית במדינה דמוקרטית מודרנית. ונשאלת גם שאלה אחרת, המועלית מתוך ראיה ציונית, ומתוך מחוייבות למורשת עם ישראל – מי החליט, שדוקא ההלכה תקבע – באופן בלעדי, ובאמצעות תהליך לא דמוקרטי – נורמות של התנהגות יהודית?! הלא רק מיעוט של אזרחי מדינת ישראל הנו של שומרי מצוות, רק 15% מצביעים עבור מפלגות דתיות. אמנם למען השגת השלטון מוכנות כל המפלגות הגדולות לוותר על זכויות היסוד של חלק מהאזרחים. אולם, במידה וציונות משמעה להבטיח את המשך הקיום היוצר של עם ישראל בעת החדשה, אזי תכלית מדינת ישראל היא להוות אמצעי למטרה זו. אם כך לכבול את הבית הלאומי היהודי באזיקים לתבנית ההלכתית מהווה בגידה ברעיון הציוני. למרבה הצער, המפלגות הישראליות העיקריות מתפקדות מבחינה רעיונית על בסיס הציונות המדינית בלבד – כלומר להבטיח את הקיום הפיזי של מדינה "ככל העמים". הציונות הדתית (או אפילו המחנה הדתי הלא ציוני ו/או אנטי ציוני) נשאר הגורם הלגיטימי הקובע את גורלו התרבותי-דתי כפי שנקבע על-ידי החוק החילוני של המדינה היהודית.

מקורות רעיוניים להתחדשות

האם קיימים מקורות אידיאולוגיים לציונות התרבותית מחוץ לאורתודוכסיה – מוקדים של מחוייבות להתחדשות המורשת היהודית ללא הגבלות הלכתיות מקדימות?

אנו נוטים לשכוח כי במהלך מאה ומחצה פיתח העם היהודי חלופות להלכה כבסיס הרשות הלגיטימית ביהדות. במשך זמן זה קמו שתי תנועות אשר דחו את המונופול הכוהני-רבני והצהירו שהאמנסיפציה מרמזת על התחדשות הנבואה ועל דור של תיקון עולם אשר יבוטאו על-ידי הרצון החופשי של האנושות. שתי התנועות הללו הן חלק מהמורשת היהודית הפוסט-אמנסיפטורית שהטמיעה נורמות וערכים דמוקרטיים של התנהגות אזרחית ופוליטית.

מן המחצית הראשונה של המאה התשע-עשרה, טענה התנועה הרפורמית כי על מנת למנוע התבוללות המונית וכדי להסתגל לנסיבות חברתיות-פוליטיות שהשתנו, יהיה צורך לעצב מחדש את היהדות הרבנית בתוכן ובתהליך כאחד. שלושה דורות מאוחר יותר, בתחילת המאה העשרים, קמה תנועת העבודה הציונית החלוצית אשר דחתה את החברה היהודית המסורתית בשלמותה והעדיפה הגשמה עצמית באמצעות בניית חברה המבוססת על חזון נבואי של צדק חברתי בארץ-ישראל.

השורשים האידיאולוגיים של שתי תנועות אלה נבדלים אלה מאלה. התנועה הרפורמית שאבה את גישתה ליהדות מן הליבראליזם וההומאניזם ודחתה את הייחודיות היהודית שהובילה לציונות. תנועת העבודה הציונית דחתה את הדת, כשלעצמה, והשתמשה ברציונאלים סוציאליסטיים שונים, חלקם אוטופיים, חלקם מרקסיסטים, כקווים מנחים לגירסתה לבניית הבית הלאומי היהודי. היהדות הרפורמית ותנועת העבודה הציונית היו שתיהן תנועות תיקון, ובמובן מסוים שיקפו זו את זו: הרפורמה חייבה את הדת בעודה דורשת שינויים יסודיים בתוכה אך שללה קהילה ולאומיות; תנועת העבודה הציונית חייבה קהילה ולאומיות יהודית אך דרשה שינויים יסודיים באקולוגיה שלה בעודה שוללת את הדת. נסיבות היסטוריות מורכבות החורגות מתחום המאמר הזה מנעו משתי תנועות אלה להפוך לחלופות ליהדות הרבנית בישראל.21 אך כיום אנו עדים להתחברות ראשונית של מרכיבים משתי התנועות הללו בכיוון סינתזה.22 בחלקים הלא-ממסדיים של תנועת העבודה הציונית נשמעים קולות הדורשים יוזמה תרבותית ודוחים את ירושת הסטטוס-קוו הקובע לגיטימיות רבנית בלעדית.23

בקצרה, בפעם הראשונה אנו עדים לקריאת תיגר אפשרית על היהדות הרבנית בישראל על הבסיס הרעיוני של ציונות תרבותית, תוך מחוייבות מוצהרת ליהדות ולסמליה מחוץ לתהליך ההלכתי. ציונות תרבותית חדשה זו רואה את ההגות והספרות היהודית המודרנית כתוספת חדשה של מקורות יהודיים. אף מקור – מן התנ"ך עד למקורות בני זמננו (וללא ספק כולל כל הספרות הרבנית) – אינו זר ליהודי הישראלי המודרני. אבל סמכות נובעת מן המצפון האישי ומן הקהילה בת-ימינו. גישה זו פותחה על-ידי קבוצה של ישראלים בני הדור השני והשלישי שמרכזה בסמינר למורים "אורנים" של התנועה הקיבוצית. עם זאת, על אף המחוייבות לסמלים היהודיים, ציונות תרבותית חדשה זו לא הגיעה עדיין להתמודדות עם שאלת האלוהים – אם כיישות ואם כסמל. כמו כן לא התעמתה ציונות זו עם ההבדל בין הקניית ידע וזיקה ליהדות וסמליה ובין חינוך למחוייבות. מה שנדרש הוא: ציונות תרבותית חלופית, בעלת מחוייבות, המזדהה עם כל הסמלים המרכזיים של היהדות, השואבת בחופשיות מכל המקורות – קלאסיים ומודרניים – והעולה בקנה אחד עם נורמות דמוקרטיות. המשימה של ציונות תרבותית חלופית כזו (חלופה בעלת מחוייבות לציונות האורתודוכסית) היא לפתח במהלך הדור הבא נורמות יהודיות אשר יוכלו להיות משמעותיות עבור מספר גדול של יהודים ישראלים. יש לקוות שעומד לרשותנו פרק הזמן הזה.

אם מטרתה הציונית של מדינת ישראל היא להוות את המסגרת שבתוכה תתחדש המסורת היהודית, הרי שעידוד שווה, או לפחות חירות מלאה חייבת להנתן על-ידי המדינה לכל הזרמים ביהדות שמגמתם ציונית. בהקשר זה, הדה-לגיטימציה של היהדות הרפורמית, הרקונסטרוקציוניסטית והקונסרבטיבית איננה רק כתם על הדמוקרטיה הישראלית אלא גם מהווה נסיגה ביחס למגילת העצמאות. זהו, בתמציתו, מעשה אנטי-ציוני אשר מנסה להחניק את הפוטנציאל היצירתי של הציונות התרבותית החלופית.

אין ספק כי היהדות ההלכתית עודנה זרם לגיטימי וחשוב ביהדות. הציונות האורתודוכסית כדרך חיים הפגינה את חיוניותה – גם אם דרכה אינה נראית קבילה למחבר. זוהי זכותם הדמוקרטית של שומרי המצוות, במובן המסורתי, לחיות בקהילות או בשכונות בהן החוק יגן עליהם מאלה שיפרו את נורמות השבת אשר בחרו לעצמם. אך זו אינה זכותם הדמוקרטית של האורתודוכסים לנכס לעצמם את עמדת הפוסקים הבלעדיים של היהדות במדינה היהודית – מדינה שמטרתה הציונית היא לשמש בית יהודי לכל העם היהודי.

זאב פאלק, שהנו יהודי שומר מצוות ופרופסור למשפטים באוניברסיטה העברית, חש שהבעיה החוקית הנוגעת למעמד הזרמים החלופיים ביהדות היא משנית.

הבעיה המהותית היא רוחנית. אנו זקוקים לפלורליזם הנובע מהכרתנו כי אנו מצויים באמצעו של משבר כה עמוק עד כי רק על-ידי גיוס של כל משאבינו, כאשר כל אחד מתחרה ומנסה להתגבר על המשבר בדרכו רק על-ידי ניצול כל כוחותינו יש לנו סיכוי כלשהו להתגבר על המשבר.24

אם למדינה כמדינה ציונית יש מחוייבות לעידוד הזרמים היהודיים החלופיים המתחרים בחופשיות, הרי וודאי שעל תכנית הלימודים התקנית, פורמלית ו/או לא-פורמלית, מוטלת האחריות לחשוף את הדור הצעיר לכל האפשרויות, עכשוויות ועתידיות. למרבה הצער, טשטוש הזהות היהודית של רוב המורים, כמו גם הפחד מהשלכות פוליטיות, ניטרלה את מערכת החינוך הממלכתית (הלא-דתית) בישראל. למרות מספר צעדים מבטיחים, יכולתה של מערכת החינוך הישראלית, לכשעצמה, להתמודד עם בעיות של זהות יהודית-ציונית ודמוקרטיה באופן כולל, מוטלת בספק. אולי התנועה הקיבוצית, אם תצליח באופן חלקי לפחות להתגבר על בעיית הזהות היהודית שלה, תוכל להוביל את הדרך.25

מערכת החינוך הדתית יוצרת בעיה מיוחדת. כל זמן שהיא מחוייבת להנחלת ההלכה כערך מוחלט, קיים מצב בו מיעוט ניכר של תלמידים מחונך למערכת ערכים השונה מזו של הרוב. "גוש אמונים" הוא אחת התוצאות של תהליך זה. ההתרחבות של מערכת החינוך העצמאית של אגודת ישראל (המונעת על-ידי שיעור ילודה הגדול כמעט פי שלושה מהממוצע היהודי) היא פצצה מתקתקת שאת תוצאותיה קשה לחזות.* {{*המאמר נכתב לפני שמערכת "אל המעיין" של ש"ס התפתחה למימדים שאליהם הגיעה בסוף שנות התשעים.}} בקצרה, המערכת החינוכית (המשקפת מציאות חברתית-פוליטית) יוצרת מצב בו שתי חברות, שלוחמנותן גוברת, יתקיימו במקביל בתוך אותה מסגרת מדינית – מצב שתוצאותיו האפשריות הוזכרו לעיל. אם מסגרות חלופיות של ציונות תרבותית לא יכו שורש בישראל במהלך מחצית הדור הבא, עלול הדבר להיות מאוחר מדי וההשפעה על החברה הישראלית ועל ישראל כמדינה יהודית עלולה להיות בלתי-הפיכה.

מעין סיכום של עמדה

אם רצוננו במדינה דמוקרטית עלינו להפריד בין דת ומדינה במערכת החוק והמשפט. אם תינתן לגיטימציה בלעדית ליהדות-ההלכתית-הרבנית-האורתודוכסית יהיו לכך השלכות הרות-גורל על זכויות היסוד של האדם וחירותו.

כל הפרה של זכויות הפרט בחקיקה דתית מהווה תקדים להפרה נוספת. כל מתן סמכות "מעבר" לדמוקרטיה, תוך גריעה מהעיקרון של "שלטון העם, על-ידי העם למען העם", לא רק מרחיק אותנו מהדמוקרטיה אלא גם מכשיר את הקרקע להסתאבויות מסוגם של כהנא והמחתרת היהודית. מי שסר למצפונו ולאלוהים בלבד מהווה בדרך כלל מוקד של חוסר סובלנות עד כדי שנאת הזולת.

כאמור, אנו נמצאים במדינה יהודית, אשר טוענת להיות מדינה של כלל עם ישראל. רוב העם הזה (כולל רוב היהודים אשר כבר יושבים בארץ) נטש בפועל את אורח החיים המסורתי-יהודי. עוד דור – וגם הזכרונות של מסורת בית אבא ובית סבא לא יישמרו.

מבחינה תרבותית אנו חשופים לחלוטין לתרבות המערב. יש בחשיפה זו הרבה מן החיוב, אך היא גם מעוררת לא מעט סימני שאלה: האם נהיה, פשוט, מדינה "ככל העמים", אבל של בעלי לאום יהודי וללא זהות יהודית מייחדת? האם כך נמשוך עליה? האם כך נמנע ירידה? וכיצד נצדיק בפני הילדים שלנו, הנכדים שלנו, את המשך הקיום בארץ רוויית מלחמות זו אם לאומיותנו שקולה – מבחינת תפיסתנו אנו – לזאת של כל העמים? הירידה תיעשה להגירה. שאלות אלה עומדות הן בפני החברה הישראלית כולה והן בפני מגזרים בתוכה – כגון, החברה הקיבוצית. אם, אכן, אנו דבקים במגמה הציונית של חידוש פני העם בארצו אזי עלינו לראות במורשת של עם ישראל יסוד לחידוש ולאו דוקא מחוייבות לשמירה על הקיים.

נדמה שלשם מימושו של תהליך זה הכרח הוא להחיל את עקרון הדמוקרטיה על תהליך ההתחדשות. משמע – כדי למלא את ייעודה כמדינה יהודית על מדינת ישראל להבטיח שוויון-זכויות ולעודד כל זרם, כל תנועה בעם ישראל, אשר חפצים ליטול חלק בבניית הזהות היהודית החדשה המתהווה. כל אחד יפעל ויטיף על-פי האמת שלו ("הרבה פתחים למקום"), ובלבד שלא יצר את זכויות הזולת. המכנה המשותף ימשיך להיות המחוייבות הציונית לאחדות עם ישראל ולקיום המדינה כבית לאומי לעם כולו.


1     William H. Riker, Democracy in the United States, Macmillan, New York, 1953, p. 34

2     מתוך: Riker, p. 377 (תרגום מ"ל)

3     ג'ון סטיוארט מיל, על החירות (1859), ספרי מופת פילוסופיים, מגנס – האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשכ"ו, עמ' 26-25.

4     הדברים מסוכמים בחלקם במאמרו של זכריה גורן, "על חילוניות ועל מסקנות פדגוגיות אחרות הנובעות ממנה". אורנים: סוגיות חינוך והוראה, 1982, עמ' 185-177.

5     ראה ערך "חילונות" – אנציקלודיה למדעי החברה, כרך ב', ספרית פועלים – הקיבוץ הארצי, 1964.

6     מיל, על החירות, עמ' 17.

7     פרקי אבות א-א.

8     ספר האגדה, עמ' קע"א; בבא מציעה, נ"ט – עמ' ב'.

9     ספר האגדה נ"ה; סנהדרין ל"ט.

10    ספר האגדה שע"ה; בבא בתרא עמ' 2.

11    שניאור קופלוביץ (עינם) גדל בבית אורתודוכסי והצטרף לקיבוץ חילוני אחרי מלחמת ששת הימים. הוא מרצה לענייני יהדות במוסדות לחינוך גבוה של התנועה הקיבוצית ולנושאים קשורים למאמר זה.

12    גרשון ויילר, תאוקרטיה יהודית, ספרית אופקים – עם עובד, ת"א, 1976.

13    ישעיהו ליבוביץ, יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, שוקן, ירושלים, 1976, עמ' 195-155.

14    ראה למשל: זרח ורהפטיג, "התיתכן הפרדה בין דת ומדינה?", הציונות הדתית, קובץ, סהלא"י, 1974, עמ' 166. וכן הרב יהודה לייב כהן מימון, "לאופיה של מדינת התורה", הציונות הדתית והמדינה, ההסתדרות הציונית, 1978, עמ' 16-15.

15    אלוף הראבן, "בין חורבן לתיקון: זהותה היהודית של ישראל בדור הבא", מעריב של חג, ערב יום הכיפורים, ט' תשרי תש"ם – 30.9.1979.

16    פתחים, טבת תשמ"ה, עמ' 33.

17    ישעיהו ליבוביץ, יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, שוקן, ירושלים, 1976, עמ' 191-155.

18    מרטין בובר, נתיבות באוטופיה, (1945), הקדמה. ספרית אופקים, עם עובד, 1983.

19    מרטין בובר, נתיבות באוטופיה, אפילוג, ע' 139, ומרטין בובר, "הומניות עברית", (1941), בתוך הרצברג, ארתור, הרעיון הציוני, כתר, ע' 352.

20    מרטין בובר, "חברותא" (1918), נתיבות באוטופיה, ערך א. שפירא, ספרית אופקים, עם עובד, 1983, עמ' 165.

22    ייסוד שני הקיבוצים הרפורמיים, יהל ולוטן, כמו גם הקיבוץ הקונסרבטיבי, חנתון, בסיועה הפעיל של התק"ם, היא דוגמה אחת לסינתזה זו. השילוב של תנועת נוער ציונית-רפורמית קטנה במסגרת תנועת הצופים העבריים (צופי-תל"ם) מהווה גם הוא סימן של נסיון השילוב. בזירה העירונית, ריבוי של מסגרות לתיגבור לימודי יהדות במערכת החינוך החילונית (בדרך כלל ברוח קונסרבטיבית) היא תופעה נוספת שלה פוטנציאל השפעה לטווח ארוך. עולים מצפון אמריקה, רבים מהם מרקעים קונסרבטיביים, רפורמיים ו/או של תנועת העבודה הציונית, בלטו בייזום הזרם הזה. שני כתבי-עת, שדמות, כתב-העת האינטלקטואלי של התנועה הקיבוצית, ובמיוחד פתחים, הרבעון למחשבה יהודית, מסורים בחלקם לדיון בנושאים בהם עוסק המאמר הזה. שדמות, עם תוכן שונה אך קרוב, מופיע גם באנגלית. (מאז כתיבת הערה ביבליוגרפית זו ב1988- חלו שינויים. קיבוץ חנתון לא הצליח, ובפועל קיבוץ קטורה בערבה תפס מקום כקיבוץ קונסרבטיבי. שדמות ופתחים הפסיקו להופיע. גורלה של צופי-תל"ם סוכם במבוא האישי ובהקדמה לפרק 5).

23    יריב בן אהרון, "על שלושה שלבים בדרכו של עם ישראל: מסמכות רבנית לריבונות לאומית", שדמות, ספטמבר 1980, מס' 76, וכן שורשי יניקה, תל-אביב, אפעל, התק"ם, 1984. ארי אילון, "הגיעו שמים עד נפש", שדמות, יוני 1980, מס' 75, עמ' 11. מיכאל לנגר (לבני), "גישתנו הרעיונית לסוציאליזם ויהדות", שדמות, ס"ט, סתיו תשל"ט, ע' 91; "עולם הנכד היהודי", יחד, 2, 7.12.79. ראו גם כאן "חופה ריבונית" פרק 6 חלק 3. בארי צימרמן, "עוז למדרש בעת פורענות", שדמות, מס' 92, חורף 1985/1984, עמ' 16.

24    זאב פאלק, הערות בסימפוזיון "פלורליזם דתי במדינת ישראל", פתחים, אלול תשמ"א, ספטמבר 1981, עמ' 20. הסימפוזיון כולו ראוי לעיון.

25    ראו הערה 23, בארי צימרמן, וכן Shalom Lilker, Kibbutz Judaism, A New Tradition in the Making, New York, Herzl Press, 1982.